作者: 秦晖

出版社: 山西人民出版社

副标题: 本土社会的制度、文化及其变革

出版年: 2019-10

丛书: 汉唐阳光人文图书

ISBN: 9787203109990

《传统十论》是著名历史学家秦晖先生治学经历中对“传统社会”（近代以前的社会）研究第三阶段的产物，自问世以来，多次重印，备受读者推崇。

本书收入的系列文章，其中有对于“反封建”、“平等”这类“关键词”在历史文化进程中演变过程的分析，但更主要的是对传统社会与文化本身的结构性研究。

笔者不满于过去流行的“租佃神话”和“宗族神话”，主张在社会—经济分析与思想—文化分析的综合与融会中把握传统时代真正具有规定性的那些规则，跳出“反儒”与“尊儒”对峙的传统观之争，在社会结构上摆脱大共同体本位的传统桎梏而走向公民社会，在文化—象征符号体系中主张“西儒会融，解构法道互补”，以“穷则兼济天下，达则独善其身”的人格资源与民主宪政—人权保障的现代制度安排来消除那种专制制度下强权—犬儒互补的人格弊病。

  传统十论——本土社会的制度、文化及其变革 ( 序 )  

秦晖先生

历史学家、经济学家，是当代中国有影响的公共知识分子之一。现任香港中文大学教授。曾是清华大学历史系教授，研究领域纵跨农民史、经济史、政治史与公益史等，著作有《政府与企业以外的现代化：中西公益史比较研究》《田园诗与狂想曲：关中模式与前近代社会的再认识》等。

《传统十论》一书原本是复旦大学出版社2003年出版的“十论”系列之一，多年来连续重印了14次，应该是这批书中发行较多的了。2014年东方出版社出过第二版，现在据说也已售缺。现已去世的法国汉学家杜瑞乐（Joel Thoraval）先生曾告知，这本书曾有若干年被列为法国国家汉语水平考试的参考书，我也很惊讶，不知为什么法国人考汉语要看这本书。

当时编这本书并不是很经意，只是“十论”书系向我约稿，我就把那时自认为还算重要的文章选了十篇，成此一集。但现在看来，这本书可以算是我治学经历中对“传统社会”（近代以前的社会）研究第三阶段的产物。

01

第一阶段是20世纪80年代，我以“农民战争”和土地制度为内容的“封建社会”研究。近把旧文结集的《鼎革之际》一书应该算是这一阶段的代表。后来人们说“封建社会”这个词用错了，我现在也不再用它来指称近代以前的中国社会。但其实，那时的问题不在于用错了一个名词——实际上那时人们都知道“封建社会”这个概念在现代中国学界主要强调租佃关系（地主—佃农关系）的重要，与古汉语“封建”的原意本来就是两回事，这方面并不存在混淆。

真正的问题并不是改革前的学者认为秦以后的中国还会以“封邦建国”为基本制度（可以说几乎没人这样认为），而是租佃关系是否真有那么重要？传统社会向近代转型的关键就在于废除租佃制（当时理解的“反封建”）吗？后来一些学者大力否定“封建社会”这个用词，却主张改用“地主制”或“地主—官僚制”以代之，我觉得这岂不是换汤不换药？因为改革前的学界本来在“封建”一词之下强调的就是地主制，即便在政治上看到“专制主义中央集权”，也要指出它的“经济基础”是地主制。我自己在20世纪80年代的研究大体也是沿着这一思路的。但是，研究一进入实证就发现问题多多。尽管这一时期的不少实证考据我仍然认为有价值，但总体上在20世纪90年代后我就放弃了这一思路。

02

第二阶段应该以20世纪90年代的《田园诗与狂想曲》一书为标志。在对关中农村的考察中，我看到了一个相当大的社会经济区域，那里地权非常分散、近乎“无地主”，但却具有意识形态所称的“封建社会”一切弊病。这使我不再相信“专制压迫”必须以地权集中租佃发达为基础的成说。受到研究生时代导师赵俪生教授讲述马克思“亚细亚生产方式”理论的影响，我根据马克思关于“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”的说法和梅因“从身份到契约”的主张，联系史实，形成了这样的观点：前近代传统社会的本质在于个人受到身份性共同体的束缚，而在中国则表现为家国一体的“宗法共同体”。而近代化或现代化的本质就是从共同体中解放个人，使人们能够以契约方式，自由发展出充分的社会联系。

当然“共同体”一词非常多义，而且与西语中不同名词的对译关系也很混乱。我所指的当然不是“欧洲共同体（欧共体）”、“想象的共同体”、“人类命运共同体”这类概念，而是指社会史意义上的那些不自由的依附关系。例如，一个农奴制庄园可以视为这种意义上的共同体，但自由雇佣制的企业则不是；身份性的采邑、部落或村社是这样的共同体，自由迁徙者的社区则不是；能够惩罚异端的教团是这样的共同体，信仰自由的教会则不是；“贼船好上不好下”的会党是这种共同体，而自由公民的政党则不是。

但是，那时我对共同体的类型，以及摆脱它们的路径并无深入的考虑。国外思想界也没有什么现成理论可用。在缺少“秦制”传统的孔子时代，尤其是孔子怀念的“三代”，乃至西方中世纪，人们提到共同体常披着“温情脉脉的家庭面纱”，谈到它的“束缚”与“保护”双重功能，我在《田园诗与狂想曲》一书中也把它当作“宗法共同体”的一般状态和共同特征。

03

然而在后来的经济史、社会史和思想史的综合研究中，我发现其实那只是交往半径较小的熟人社会、血缘亲族社会中的共同体特征，而在大范围的陌生人社会中要维持一种不自由的“共同体”存在，温情脉脉的伦理原则就很少管用，而更多地需要一种冷酷的、非契约性的制度化约束。西方人在走出“封建”时很少讨论这些，他们更多地关心“温情脉脉的家庭面纱”如何被自由契约关系取代。但是对于要走出“秦制”的中国人而言，只考虑这些显然容易陷入误区，甚至导致这样的悲剧：在广泛的自由契约关系不存在的情况下，过早地撕掉“温情脉脉的家庭面纱”的结果，只会使人们暴露在强大而“冷酷的、非契约性的制度化约束”之下，并且因为一盘散沙的原子化状态而毫无摆脱这种约束的能力。

于是在跨国比较研究的基础上，我提出了“大共同体本位”和“小共同体本位”的概念。前者指的就是“在大范围的陌生人社会中维持一种不自由的‘共同体’存在”，而后者指的是“交往半径较小的熟人社会、血缘亲族社会中的共同体特征”。为此而写的一系列文章就结成了《传统十论》这本集子。这可以说是我研究传统社会的第三个阶段。

在本书初版以来的十多年里，笔者已经看到了不少批评意见。这是完全正常而且有益的。事实上我自己也觉得，“通过‘市民与王权的联盟’首先摆脱小共同体本位”的说法可以解释西欧中世纪向近代社会的转型，但是我对走出“秦制”的设想只是一种逻辑上的可能性，并不是一种已然的结果。人们对此的质疑只有让未来来回答。但是，近因为一个偶然的机会我得以对瑞士的“森林州”地区进行了一次考察，觉得它可以对我所说的逻辑上的可能性提供一个有趣的案例。因此在这次再版时，我把这篇《瑞士之路》札记作为附录增补了进来。这似乎就不是“传统十论”，而是“十一论”了。不过这篇考察札记的文体不同于其他各篇，并不是正儿八经的学院派“论文”，所以《传统十论》的书名就不改了，算是一个新的增补版吧。

2019年8月

  巨轮调头的时刻  

刘瑜

哥伦比亚大学政治学博士，剑桥大学政治与国际问题研究系讲师，清华大学政治学系副教授，著有《民主的细节》《观念的水位》《送你一颗子弹》等。

当秦晖先生试图给“文化的冲突”指出“制度的出路”时，对其难度，当然不可能没有认识。但是，“怀绝望之心，行希望之事”，是其知识分子深沉的天真。

秦晖先生很像是一个思想的管道工。哪里出现了认识和观念的严重堵塞，他就常常“赶赴现场”，进行疏通清理。虽然专业背景是中国古代史，但他传奇般的知识面、记忆力和思辨力使其“管道疏通”工作远远超出了中国古代史领域。从中国土地史到南非的城市化，从前苏东地区的私有化到中国当代的转型机制，秦晖先生总是能三下五除二，一方面拨乱反正，另一方面又警惕矫枉过正，将一堆杂乱无序的论争梳理得一清二楚。

他的作品是其将知识梳理能力运用到清末民初史的一次尝试。表面而言，是一个大杂烩式的文集，综合了秦先生对清末到1949年这一历史时期的分析与评价。仔细阅读，会发现“大杂烩”背后，有清晰的逻辑与层层递进的追问。

01

成功还是失败

追问的第一层，是辛亥革命到底成功了还是失败了？更确切地说，作为辛亥革命的成果——中华民国——在大陆时期的表现，到底有没有、有多少“成就”可言？

以往的看法是，由于资产阶级的软弱性，革命没有能发动群众，尤其是农民，导致革命成果被军阀们攫取，造成连年的军阀混战。这个逻辑是如此深入人心，以至于今天中国人看到“军阀混战”四个字，不用交代时间地点，往往会本能地联想到“北洋时期”。

对此，秦晖老师花了大量篇幅进行追问，并从经济、外交甚至政治几个角度做出分析。就经济而言，秦晖先生通过横向的国际比较以及纵向的历史比较，试图说明大陆时期的民国其实取得了相当的经济成就。一个突出的表现，就是中国人口史上罕见的“乱世增长”——在中国历史上，“改朝换代”的乱世往往伴随着人口剧减，幅度常常高达人口规模的一半左右，但是民国时期，除了抗战阶段，人口实现了前所未有的“乱世增长”。

更详细的论证，是在外交领域。尽管民国时期的中国始终被外敌——尤其是日、俄两国——虎视眈眈，尽管辛亥革命时期的中国背负着各种沉重的“不平等条约”，但是，民国的各种军事和外交努力使得中国从义和团时期列强眼中的排外“怪兽”变成了二战结束后的联合国安理会常任理事国之一。两次世界大战中的“正确站队”，华盛顿会议开启的“废约修约”行动，收回关税自主权，废除领事裁判权等等，使得中国作为一个所谓“半殖民地社会”部分“站起来了”。如果说还有没“站起来”的地方，应该说是苏俄通过雅尔塔体系给中国主权投下的长长阴影，从东北到蒙古，再到新疆，这道阴影到中华人民共和国时期才慢慢消退——其中一些则成了永久的伤疤。

即使是政治上，似乎也不能一概而论辛亥革命和民国时期失败了。清末民初的各种乱象，在秦晖先生看来，是中国历史上“治乱循环”中的一个周期。民初的军阀割据与混战，某种意义上来看，和东汉末年、晚唐、北朝后期军阀混战的机制类似，与其说都是“军阀”的罪过，不如说是积重难返的王朝巨轮转身时掀起的风浪。事实上，相比历史上人口动辄减半的周期性灾难，民初的这一次转身的“水花”已经压得很低了。

02

启蒙为何失败

这就引出了第二层追问：清末民初的启蒙为什么失败？

在分析“什么原因”之前，秦晖先生花费了相当笔墨分析“不是什么原因”。一种常见的观点，也是保守主义者常常持有的观点，就是“革命过于激进论”。根据这种观点，如果清末民初中国人选择了“改良”而不是“革命”，采取了君主立宪而非共和革命，也许后面的悲剧能够得以避免。

对这种观点，秦晖先生表达了不同意见。历史上的“君主立宪”大多发生在“封建主义”的历史传统中（比如西北欧各国），而官僚集权型专制（比如俄罗斯、奥斯曼、中国）往往只有依靠革命才能挣脱其深厚的专制体制。也就是说，不是“革命过于激进”导致了转型失败，而是转型僵局导致了“激进革命”。更何况，如果以变革是否暴力来区分激进与否，那么革命未必激进，而改良未必温和——辛亥革命本身流血并不多，而确立“君主立宪”的日本明治维新则伴随着相当规模的暴力战争。

另一种常见的看法，是李泽厚先生提出的“救亡压倒启蒙”。这是对启蒙失败的民族主义解释。根据这个观点，由于帝国主义的威胁，尤其是日本的入侵，导致民族主义情绪高涨，从而压倒了新文化时期的启蒙精神。秦晖先生同样质疑了这种看法。

在他看来，不是“救亡”压倒了“启蒙”，而是“一种启蒙”压倒了“另一种启蒙”，确切地说，“日式启蒙”（国家主义）压倒了“西式启蒙”（民主主义）。时间上来说，也不是抗日时期的民族主义压倒了新文化时期的启蒙，而是新文化时期的“日式启蒙”压倒了清末的“西式启蒙”。也就是说，民族主义的高涨与其说是自由主义衰败的原因，不如说是其后果。

什么叫“日式启蒙”，什么叫“西式启蒙”？用秦晖先生的语言体系来说，“日式启蒙”就是个人打破小共同体（家庭、社区、社团、亲缘关系等等）的束缚，但是投入到“国家主义”的大共同体怀抱当中——这种“六亲不认”的个人主义表面上是一种个性解放，实际上成为国家主义甚至军国主义的共谋。而“西式启蒙”，则是一种以大共同体（国家、政府、皇帝）为主要抗争对象的个人主义——只有在这个基础上，才生长出真正的宪制精神以及宪制主义赖以生存的民间组织资源。

秦晖说，清末民初，由于大量知识分子留学日本，他们深受“日式个人主义”的影响，追求个性解放、冲破“礼教束缚”，积极反对小共同体意识强烈的“儒家”，却在“富国强兵”的旗帜下投奔了国家主义。也就是说，知识分子从清末的“反法”到民初的“反儒”，构成了历史的倒退。

以小共同体精神的萎缩、大共同体精神的张扬来解释中国启蒙的失败，秦晖先生这方面的分析力透纸背，可以说道出了启蒙凋零的核心机制。不过，这种危险倾向的来源是日本还是“本地土特产”，则可以争议。毕竟，中国自身这种“扬大共同体、抑小共同体”的传统“源远流长”，从商鞅、韩非时代就已经登峰造极，恐怕无需“引进外资”。儒家思想（秦晖笔下的“古儒”）被法家狙击或吸纳，也不是从新文化时期开始，而是中国历史的一条若隐若现的主线。

因此，民国初年此类思潮的兴起，与其说是吸收了错误的外来思想资源，不如说是没能克服自己的历史遗产。说到底，知识群体对外来思潮的选择性吸收，国家主义启蒙压倒了民主启蒙，并非偶然发生，恰恰因为外来的“国家主义”与传统中“欲为其国，必伐其聚”的“国家主义”一拍即合，才能够实现成功对接。

03

逃离历史的“诅咒”

在这个问题上，或许可以这样总结秦晖先生的观点：从文化回到制度。面对“数千年未有之变局”，清末民初这100年左右，知识分子们把太多精力花费在“中西文化之辩”上了，对此，秦晖先生曾经精辟地总结：文化无高下，制度有优劣。你爱打篮球我爱打乒乓球，游戏本身并无高下之分，不能说乒乓球还是篮球更“优越”，但是游戏规则却有优劣——如果一个游戏规则只让一方有发球权、让裁判同时担任运动员、让一方六个人上场另一方三个人上场，不管用在篮球还是乒乓球上，显然这是一个劣等的游戏规则。

作品中，有很大一部分在辨析太平天国和义和团的历史。显然，太平天国引入“中国特色的基督教”，而义和团狂热地排外反基督教，两者似乎构成文化的两极。然而，看似两极化的文化选择，其实共生在“秦制”的制度框架中。太平天国在基督教的外衣下，藏着法家“焚书坑儒”的灵魂，而义和团似乎披着捍卫本土文化的外衣，却难逃“跪着造反”的跪姿。也就是说，任何文化，如果不能摆脱传统的专制框架，都不大可能有自由生长、各美其美的空间。即使是所谓“古儒” “真儒”，也只有摆脱了“法儒”“伪儒”，才可能恢复其被抑制的优雅与舒展。

因此，转型之难不在于如何在“中西文化”之间做出一个选择，而在于如何构建一个尊重“底线自由”的制度来呵护多元文化的生长。不过，当秦晖先生小心翼翼地将“文化”与“制度”剥离时，似乎策略性地忽视了这一事实：对很多人来说，文化的核心就是关于制度的理念。也就是说，对相当一部分人，文化的要旨并不是爱吃饺子还是三明治，爱穿旗袍还是西装，爱打篮球还是爱打乒乓球，而是到底要建构一个以“秦制”还是“周制”、“西式个人主义”还是“日式个人主义” 为基础的制度。

显然，如果文化包括关于公共生活如何组织的政治理念，而不仅仅是关于个人偏好的生活理念，那么，“制度有高下”必然推导出“文化有高下” ——那种尊重“底线自由”的政治文化观念“高于”那种蔑视这一“底线自由”的文化观念，那种认为裁判不能同时是运动员的文化观念“高于”那种认为裁判可以同时是运动员的文化观念。

指出这一点之所以重要，是因为，知识分子追求“共同的底线”固然很重要，但是从政治上而言，“秦制”爱好者和“周制”爱好者之间并不存在共同的底线。对此保持清醒认识，有助于我们认识政治冲突中理性的边界，更重要的是，认识到所谓“制度底线”的前提是一定的“文化共识”（至少是“政治文化共识”）。

建设这种“政治文化的共识”，或许正是知识分子所能着力之处。一方面，清醒地意识到理性的边界——不是所有的政治问题都能“政治地”解决，另一方面，仍然倾尽全力去构筑公共理性。当秦晖先生试图给“文化的冲突”指出“制度的出路”时，对其难度，当然不可能没有认识。

但是，“怀绝望之心，行希望之事”，是其知识分子深沉的天真。韦伯曾说：政治是对硬木强劲而缓慢的击打……所有的历史经验都证实一点，除非一个人试图抵达“不可能的世界”，他将无法实现“可能的世界”。秦晖先生所坚守的，或许正是这种在“不可能”面前不断开拓“可能”的勇气。

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 本源青年 2022年08月25日 11:00 河南
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